Pe. Marcos Vinícius Mattke, IBP
Brasília-DF, 17 de novembro de 2025 A.D.

Oséias, I, 1-11.

1. Palavra do Senhor, que foi dirigida a Oseias, filho de Beeri, nos dias de Osias, de Joatan, de Acaz, de Ezequias, reis de Judá, e nos dias de Jeroboão, filho de Joás, rei de Israel.
2. Começou o Senhor a falar a Oseias, quando lhe disse: Vai, toma por mulher uma prostituta e tem filhos de prostituição, porque a terra (de Israel) não cessa de se prostituir, abandonando o Senhor.
3. (Oseias) foi e tomou por sua mulher a Gomer, filha de Deblaim, a qual concebeu e lhe deu à luz um filho.
4. O Senhor disse a Oseias: Põe-lhe o nome de Jezrael, porque dentro de pouco tempo eu tirarei vingança da casa de Jeú, pelo sangue (que derramou na cidade) de Jezrael, e porei fim à realeza da casa de Israel.
5. Naquele dia quebrarei o arco de Israel no vale de Jezrael.
6. Ela concebeu outra vez e deu à luz uma filha. O Senhor disse a Oseias: Põe-lhe o nome de Sem-misericórdia — porque não me tornarei mais a compadecer da casa de Israel, antes a esquecerei inteiramente.
7. Compadecer-me-ei, porém, da casa de Judá; salvá-los-ei por meio do Senhor seu Deus, e não pelo arco, nem pela espada, nem pela guerra, nem pelos cavalos, nem pelos cavaleiros.
8. (Gomer) desquitou a sua filha, chamada Sem-misericórdia, concebeu outra vez e deu à luz um filho.
9. O Senhor disse a Oseias: Põe-lhe o nome de Não-meu-povo, porque vós já não sois meu povo, e eu não sou mais vosso (Deus).
10. Porém (um dia) o número dos filhos de Israel será como a areia do mar, que não se pode medir nem contar. E acontecerá que no lugar onde se lhes disse: Vós não sois já meu povo — se lhes dirá: Vós sois filhos do Deus vivo.
11. Então os filhos de Judá e os filhos de Israel se juntarão, constituirão sobre si um só chefe, e transbordarão para fora do seu território, porque grande será o dia de Jezrael.

O primeiro capítulo do profeta Oséias apresenta-nos um dos mais impressionantes dramas simbólicos de toda a Sagrada Escritura: o matrimônio do profeta com uma mulher oriunda da prostituição e a geração de filhos cujos nomes profetizam o destino de Israel. Esta passagem, longe de ser meramente histórica ou alegórica, contém em si mesma uma riqueza teológica que os Santos Padres não cessaram de contemplar e que ressoa com particular urgência nos tempos hodiernos da Igreja. O mandato divino dado a Oséias de desposar Gômer, filha de Diblaim, não constitui apenas um símbolo da infidelidade de Israel, mas prefigura o mistério nupcial entre Cristo e sua santa Igreja, entre o Verbo Encarnado e a humanidade decaída que Ele veio redimir.

A época em que Oséias exerceu seu ministério profético, durante os reinados de Ozias, Joatã, Acaz e Ezequias em Judá, e de Jeroboão II em Israel, caracterizava-se por uma aparente prosperidade material que ocultava uma profunda corrupção espiritual. Como observa São Jerônimo em seu Comentário a Oséias, “floresciam os vícios sob a aparência de virtudes, e a idolatria revestia-se com as vestes do culto divino” (In Osee, I, 2). O reino do Norte havia abandonado o culto legítimo de Jerusalém, erigindo santuários em Betel e Dã, onde o sincretismo religioso mesclava elementos do culto javista com práticas cananéias. Era neste contexto de apostasia institucionalizada que Deus suscita Oséias, cujo próprio nome significa “salvação”, para proclamar através de sua vida pessoal o drama da aliança violada.

O matrimônio de Oséias com Gômer deve ser compreendido, segundo a exegese patrística, em múltiplos níveis de significação. São João Crisóstomo, em suas homilias sobre esta passagem, distingue três dimensões interpretativas: a literal-histórica, que concerne ao profeta e sua esposa; a típico-profética, que se refere à relação entre Deus e Israel; e a místico-escatológica, que prefigura Cristo e a Igreja (Homilia in Osee, III, 4). Esta tríplice interpretação não constitui três sentidos separados, mas antes uma única realidade contemplada em sua profundidade analógica. Como ensina Santo Agostinho, “o que historicamente aconteceu com o profeta, espiritualmente se cumpre na Igreja” (De Civitate Dei, XVII, 3).

A ordem divina “Vai, toma para ti uma mulher prostituta e tem filhos de prostituição” não deve ser entendida como uma aprovação divina do pecado, mas como uma condescendência pedagógica pela qual Deus utiliza a realidade do mal para manifestar a superabundância de sua misericórdia. Orígenes, em seu tratado Contra Celso, defende vigorosamente a santidade desta união, argumentando que “assim como o médico toca as feridas purulentas sem contaminar-se, assim o profeta, por mandato divino, une-se à pecadora para significar o mistério da redenção” (Contra Celsum, I, 48). Esta interpretação é retomada por São Gregório de Nissa, que vê no matrimônio de Oséias uma prefiguração da Encarnação, onde o Verbo imaculado assume a natureza humana manchada pelo pecado para purificá-la e elevá-la.

Os três filhos nascidos desta união carregam nomes que são verdadeiros oráculos divinos, cada qual representando uma etapa progressiva no afastamento de Deus e, paradoxalmente, preparando o caminho para a restauração final.

Jezreel, o primogênito, porta em seu nome uma densidade teológica extraordinária. O vale de Jezreel foi palco dos mais significativos eventos da história de Israel: local da vitória de Gedeão sobre os madianitas, campo da morte de Saul, cenário do confronto entre Elias e os profetas de Baal, e sobretudo, lugar do massacre perpetrado por Jeú contra a casa de Acab. São Teodoreto de Ciro penetra no mistério deste nome: “Deus semeia (zara) para colher; dispersa para reunir; castiga para salvar” (Interpretatio in Osee, I, 4). A ambivalência do nome que significa literalmente “Deus semeia”, contém simultaneamente juízo e promessa. Como observa São Jerônimo, “onde abundou o pecado, superabundará a graça, e o vale manchado de sangue tornar-se-á campo de ressurreição” (In Osee, I, 4).

Na exegese patrística, Jezreel representa a justiça retributiva de Deus que precede necessariamente a misericórdia. Santo Hilário de Poitiers desenvolve esta interpretação: “Jezreel é o primogênito porque o juízo de Deus sempre precede sua misericórdia; primeiro vem o reconhecimento do pecado, depois a graça da absolvição” (Tractatus super Psalmos, LI, 3). O nome profetiza não apenas o castigo iminente sobre a casa real de Israel, manchada pelo sangue derramado em Jezreel, mas também a futura semeadura divina que transformará o vale de lágrimas em jardim de consolação. Os Padres veem aqui uma prefiguração do mistério da redenção pela paixão e ressurreição: assim como Cristo foi semeado na terra através de sua morte, para produzir o fruto abundante da ressurreição, assim Israel deve passar pela morte para renascer.

Em seguida o profeta tem uma filha, à qual nomeia Lo-Ruhamah, “não compadecida” ou “aquela que não obteve misericórdia”, representa um aprofundamento terrível no abismo da separação divina. O fato de ser uma filha, e não um filho, não é casual segundo os Padres. São João Crisóstomo observa que “a misericórdia é apresentada no feminino porque é maternal, visceral, compassiva. Quando Deus retira sua ‘ruhamah’, retira as entranhas de misericórdia, deixando apenas a justiça nua e terrível” (Homilia in Osee, IV, 2).

Santo Efrém, o Sírio, em seus hinos sobre a misericórdia divina, contempla neste nome o mistério tremendo da justiça que precede a misericórdia: “Retira Deus sua compaixão não por crueldade, mas para que o homem, experimentando o peso de sua miséria, clame pela misericórdia que antes desprezava” (Hymni de Ieiunio, V, 3). A palavra hebraica “raham”, matriz de “ruhamah”, designa o útero materno, as entranhas que se comovem diante do filho. Quando Deus declara “Lo-Ruhamah”, está dizendo que fechou suas entranhas maternais, que já não se comove com os gritos de seu povo.

Santo Agostinho desenvolve uma interpretação psicológica profunda deste nome: “Lo-Ruhamah’ é o estado da alma que, tendo abusado da misericórdia divina, presumindo dela como direito adquirido, encontra-se subitamente privada das consolações espirituais. É a aridez espiritual que Deus permite para purificar a alma da presunção” (Enarrationes in Psalmos, LXXXVII, 3). Esta filha representa, portanto, não apenas o juízo divino sobre Israel, mas também aquela fase da vida espiritual que os místicos posteriores chamarão de “noite dos sentidos”, quando Deus retira suas consolações sensíveis para purificar a fé.

A tradição patrística vê nesta filha uma figura da Sinagoga obstinada em sua perfídia que, rejeitando o Messias, temporariamente perde o privilégio da eleição. São João Damasceno explica: “Como uma filha que rejeita o noivo escolhido pelo pai perde o direito à herança, assim a Sinagoga, rejeitando Cristo, tornou-se Lo-Ruhamah, privada da misericórdia que era sua por direito de primogenitura” (De Fide Orthodoxa, IV, 8). Contudo, esta privação não é definitiva, mas pedagógica, ordenada à conversão final de Israel, conforme São Paulo explicará na Epístola aos Romanos.

O terceiro filho, Lo-Ammi, “não meu povo”, representa o ápice da ruptura da aliança, a consumação do divórcio espiritual entre Deus e Israel. São Cipriano de Cartago, comentando este nome em seu tratado sobre a unidade da Igreja, escreve: “Terrível é quando Deus diz ‘não és meu povo’, pois isto significa estar excluído da herança dos santos e da comunhão dos eleitos” (De Catholicae Ecclesiae Unitate, VI).

O horror deste nome só pode ser compreendido à luz da eleição de Israel. Ser o “povo de Deus” constituía a identidade mais profunda de Israel, o fundamento de sua existência como nação. Como observa São Gregório de Nazianzo, “outros povos podiam mudar de deuses como mudavam de alianças políticas, mas Israel só existia enquanto povo de Yahweh. Tornar-se ‘não-meu-povo’ equivale a um decreto de inexistência” (Oratio XLI, 12). A progressão dos três nomes revela um afastamento crescente: de Jezreel (juízo mas com promessa de semeadura) para Lo-Ruhamah (privação da misericórdia) até Lo-Ammi (negação da própria relação).

Santo Ireneu de Lião vê neste terceiro filho o mistério da rejeição temporária de Israel para que os gentios pudessem entrar: “Como o filho mais novo que usurpa temporariamente o lugar do primogênito, assim os gentios tomaram o lugar de Israel, mas apenas até que a plenitude das nações entre e então todo Israel seja salvo” (Adversus Haereses, IV, 25, 1). Esta interpretação, fundamentada no capítulo XI da Epístola aos Romanos, vê em Lo-Ammi não um decreto definitivo, mas uma suspensão temporária da aliança, um mistério de iniquidade que prepara um mistério maior de misericórdia.

São Beda, o Venerável, desenvolve uma interpretação tropológica: “Cada alma em pecado mortal torna-se Lo-Ammi. Tendo sido adotada como filha no batismo, perde esta filiação pelo pecado grave. Contudo, assim como o profeta promete restauração a Israel, assim o sacramento da penitência restaura a filiação perdida” (Expositio in Osee, I, 9). Esta interpretação sacramental mostra como o drama de Israel se reproduz na vida de cada cristão: o batismo nos faz “povo de Deus”, o pecado mortal nos torna “Lo-Ammi”, a confissão sacramental nos restaura à condição filial.

Particularmente significativo é que Lo-Ammi seja um filho varão, após duas filhas. São Jerônimo sugere que isto indica a responsabilidade especial dos líderes de Israel, particularmente do sacerdócio: “O filho varão representa aqueles que deveriam ser pais e guias do povo, mas que, por sua infidelidade, tornaram-se causa de que todo o povo fosse rejeitado” (In Osee, I, 9). Esta interpretação possui relevância perene para a hierarquia eclesiástica: quando os pastores se corrompem, todo o rebanho sofre as consequências.

A interpretação cristológica desta passagem, desenvolvida amplamente pelos Padres, vê em Oséias uma figura de Cristo que desposa a humanidade prostituída pelos ídolos. São Gregório Magno, em suas Homilias sobre Ezequiel, estabelece um paralelo impressionante: “Como Oséias tomou uma esposa adúltera por ordem divina, assim Cristo tomou a Igreja dentre os gentios, manchada pela idolatria, para purificá-la com seu sangue e torná-la esposa imaculada” (Homiliae in Ezechielem, I, 6, 16). Esta interpretação encontra seu fundamento na própria tradição neotestamentária, onde São Paulo apresenta o matrimônio como mistério da união entre Cristo e a Igreja.

A dimensão eclesiológica da profecia de Oséias adquire particular relevância quando consideramos a situação da santa Igreja em nossos tempos. O Cardeal Henri de Lubac, apesar de seu modernismo e sua participação na nouvelle théologie condenada pela Humani Generis, observa que a Igreja militante carrega sempre em si algo da condição de Gômer. Contudo, deve-se rejeitar e abominar sua tendência a relativizar a distinção entre a santidade objetiva da Igreja e os pecados de seus membros. A Igreja é santa em sua essência, em seus sacramentos, em sua doutrina; são apenas seus membros que podem prostituir-se espiritualmente. É blasfema a asserção hodierna que a igreja seria santa e pecadora: nossa santa Madre Igreja é santa e santificadora. Esta distinção entre a santidade objetiva e o pecado dos membros, que De Lubac obscurece em seu afã ecumênico, é fundamental para compreender corretamente a aplicação da profecia de Oséias. A crise modernista que aflige a Igreja desde o século XIX, com sua tentação de acomodar-se ao espírito do mundo, de prostituir-se com as ideologias seculares, encontra nesta passagem um espelho. Os filhos que a Igreja gera em sua infidelidade, o relativismo doutrinal, o sincretismo litúrgico, a mundanização da vida religiosa, são como os filhos de Oséias, portadores de nomes que profetizam juízo e purificação.

Santo Ambrósio, em seu tratado sobre a penitência, desenvolve uma interpretação moral desta passagem que permanece extraordinariamente atual: “Cada alma que peca torna-se como Gômer, prostituindo-se aos ídolos do mundo. Mas Deus, como Oséias, não a abandona, antes a busca com amor indefectível para reconduzi-la à fidelidade” (De Paenitentia, II, 8). Esta perspectiva individual complementa a interpretação coletiva, mostrando como o drama de Israel se reproduz na vida espiritual de cada cristão. Os três filhos representam então os frutos do pecado na alma: Jezreel, a dispersão das potências espirituais; Lo-Ruhamah, a perda da consolação divina; Lo-Ammi, a alienação da filiação divina.

A reversão profetizada no final do capítulo, “No lugar onde se lhes dizia: ‘Vós não sois meu povo’, ser-lhes-á dito: ‘Filhos do Deus vivo” (Os. I, 10), constitui o núcleo teológico da passagem. São Leão Magno, em seus sermões sobre a Epifania, vê aqui o anúncio da vocação dos gentios: “O que era impossível à Lei, Deus o realizou enviando seu Filho: os que não eram povo tornaram-se povo; os que não tinham obtido misericórdia, obtiveram misericórdia” (Sermo XXXIII, 3). Esta transformação não é mera restauração do estado anterior, mas elevação a uma dignidade superior: de “não-meu-povo” a “filhos do Deus vivo”.

A promessa da reunificação de Judá e Israel sob uma única cabeça possui, segundo os Padres, um sentido claramente messiânico. Tertuliano, em seu tratado Contra os Judeus, argumenta que esta profecia só encontra cumprimento em Cristo, que reúne em si judeus e gentios, formando um único povo sob uma única cabeça (Adversus Judaeos, X). São Cirilo de Alexandria desenvolve esta interpretação em seu comentário, mostrando como a divisão entre os dois reinos prefigurava a divisão entre Sinagoga e Igreja, divisão que será superada na consumação escatológica quando “todo Israel será salvo”.

A dimensão sacramental desta passagem não escapou à atenção dos Padres. São João Damasceno vê no matrimônio de Oséias uma prefiguração do sacramento do matrimônio cristão, onde a graça divina eleva e purifica a união natural: “Como Oséias santificou sua união com Gômer pela obediência ao mandato divino, assim Cristo santifica toda união matrimonial legítima, transformando a água da natureza no vinho da graça” (De Fide Orthodoxa, IV, 24). Esta interpretação sacramental estende-se também ao batismo, onde o “não-meu-povo” é regenerado como povo de Deus, e à penitência, onde a esposa infiel é reconciliada com seu divino esposo.

A aplicação desta profecia aos tempos atuais da Igreja revela-se particularmente iluminadora quando consideramos a crise de fidelidade que atravessa o corpo eclesial. A tentação do aggiornamento que busca acomodar a Igreja ao mundo moderno através de compromissos doutrinais e morais, reproduz o padrão de Gômer prostituindo-se aos Baals. Mesmo o Cardeal Joseph Ratzinger, apesar de suas próprias concessões ao pensamento moderno, reconhecia antes de tornar-se Bento XVI que as autoridades da igreja no magistério pós-conciliar frequentemente “confundiram” diálogo com capitulação, abertura com dissolução. Os frutos desta infidelidade são evidentes: deserção em massa dos fiéis, colapso da vida religiosa, perda da identidade católica em muitas instituições.

Contudo, a profecia de Oséias não termina em juízo, mas em promessa de restauração. “Grande será o dia de Jezreel”, o dia da nova semeadura, quando Deus semeará novamente seu povo na terra. Os Padres interpretam esta promessa de forma escatologica, como referência à parusia e à restauração final de todas as coisas em Cristo. São Máximo, o Confessor, em suas Questões a Talássio, desenvolve uma interpretação mística profunda: “Jezreel significa ‘Deus semeia’, e o grande dia de Jezreel é o dia em que Deus semeará nos corações a semente incorruptível de sua Palavra, produzindo a colheita da vida eterna” (Quaestiones ad Thalassium, LXIV).

A tradição monástica encontrou nesta passagem um rico filão de ensinamentos espirituais. São Bernardo de Claraval, em seus Sermões sobre o Cântico dos Cânticos, estabelece um paralelo entre a busca de Oséias por Gômer e a busca da alma por Deus: “A alma que se prostitui com as criaturas é buscada incansavelmente pelo Esposo divino, que a chama à conversão através das tribulações e consolações” (Sermones super Cantica Canticorum, XXIII, 2). A experiência da “noite escura”, descrita pelos grandes místicos, encontra aqui sua prefiguração bíblica: o tempo de Lo-Ruhamah, quando a alma não experimenta a consolação divina, é precisamente o tempo da purificação que precede a união transformante.

A interpretação mariológica desta passagem, embora menos desenvolvida na patrística, encontra-se implícita em muitos comentários. Maria, a nova Eva, é o contraponto perfeito de Gômer: onde esta é infiel, Maria é a Virgo fidelis; onde Gômer gera filhos de prostituição, Maria gera o Filho da promessa. Santo André de Creta, em suas homilias marianas, sugere que Maria é a verdadeira esposa fiel que Deus sempre buscou em Israel: “Em Maria, Deus encontrou finalmente a Filha de Sião purificada, a esposa sem mancha nem ruga que podia gerar o Salvador” (Homilia in Nativitatem B. Mariae, 4).

A dimensão litúrgica desta profecia manifesta-se no uso que a Igreja faz deste texto no ciclo litúrgico. A escolha desta passagem para as matinas do vigésimo terceiro domingo depois de Pentecostes não é casual: próximo ao fim do ano litúrgico, quando a santa Romana Igreja contempla os novíssimos, a profecia de Oséias recorda-nos simultaneamente o juízo e a misericórdia, a apostasia e a restauração. O Rito Romano tradicional compreende que o drama de Oséias não é história passada, mas realidade sempre presente na vida da Igreja militante.

E assim, a profecia de Oséias oferece lições cruciais para a Igreja na crise contemporânea de apostasia generalizada e confrontada com infidelidades que espelham aquelas do antigo Israel.

Primeiramente, a fidelidade conjugal espiritual emerge como imperativo absoluto. A Igreja, como Esposa de Cristo, deve guardar sua pureza doutrinária inviolável. Toda acomodação ao “espírito do mundo”, todo sincretismo ou relativismo dogmático constitui prostituição espiritual. Como Gômer prostituiu-se com os amantes, assim setores da Igreja moderna prostituem-se com as ideologias seculares: o marxismo travestido de “opção preferencial pelos pobres”, o liberalismo disfarçado de “dignidade humana”, o naturalismo mascarado de “valores evangélicos”, o modernismo travestido de “adaptação aos valores modernos”, etc. Os Padres unanimemente ensinam que a primeira infidelidade é sempre doutrinária; a corrupção moral é consequência da corrupção da fé. Quando a Igreja abandona a integralidade do depositum fidei para tornar-se “palatável” ao mundo, está repetindo o pecado de Gômer.

Em segundo lugar, a profecia constitui severa admoestação contra a apostasia. Assim como Israel perdeu sua condição de “povo eleito” por infidelidade, porções da Igreja podem tornar-se “Lo-Ammi” (não-meu-povo) se abandonarem a fé. A advertência dos capítulos II e III do Apocalipse às igrejas apóstatas ressoa com o profeta Oséias: “Lembra-te de onde caíste, arrepende-te e pratica as primeiras obras; se não, venho a ti e removerei o teu candelabro do seu lugar” (Ap. II, 5). Dioceses inteiras ao redor do mundo, outrora florescentes, hoje são “Lo-Ruhamah”, privadas da misericórdia divina manifestada na esterilidade vocacional, no esvaziamento dos templos, na perda da influência social. Não é Deus que abandona, mas são elas que, pela apostasia prática, colocam-se fora da esfera da graça.

Em terceiro lugar, encontramos consolação pela permanência na fidelidade divina. Apesar das infidelidades humanas, Cristo jamais repudia sua Esposa. A santa Romana Igreja permanece indestrutível por ter sido fundada na fidelidade divina, não na humana: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt. XVI, 18). Como Oséias não repudiou definitivamente Gômer apesar de suas prostituições, assim Cristo mantém seu compromisso irrevogável com a sua santa Igreja. Esta certeza não deve gerar presunção, mas confiança humilde. A Igreja sobreviverá não por méritos próprios, mas pela fidelidade daquele que a desposou com seu sangue. Mesmo quando reduzida a um “pequeno rebanho” (Lc. XII, 32), como profetizou Nosso Senhor, a Igreja mantém todas as promessas e prerrogativas divinas.

Por fim, a esperança escatológica ilumina as trevas presentes. A restauração final prometida nos versículos 10 e 11 deste primeiro capítulo aponta inequivocamente para a Parusia, quando a Igreja militante tornar-se-á plenamente a Igreja triunfante, reunida sob Cristo em perfeita unidade e santidade. “Grande será o dia de Jezreel” quando Cristo retornar para semear definitivamente seu Reino, transformando a Igreja padecente e militante na Igreja triunfante e glorificada. Os filhos da prostituição tornar-se-ão filhos da promessa; Lo-Ruhamah receberá misericórdia superabundante; Lo-Ammi será definitivamente confirmado como povo eleito para toda eternidade. Esta esperança não é uma fuga da realidade presente, mas uma verdadeira força para perseverar na fidelidade em meio às apostasias circundantes.

Concluindo esta exposição e meditação exegética, podemos afirmar que o primeiro capítulo de Oséias constitui uma síntese admirável de toda a economia da salvação: a eleição gratuita, a infidelidade humana, o juízo purificador e a restauração misericordiosa. Para a santa Igreja em nossos dias, confrontada com sua própria infidelidade e tentada pelo desespero diante da apostasia generalizada, esta profecia oferece simultaneamente um diagnóstico lúcido e uma esperança inabalável. Como Gômer, a Igreja é chamada a reconhecer a prostituição espiritual de muitos de seus membros; como Oséias, é chamada a ser sinal profético do amor indefectível de Deus; como os filhos, é chamada a passar pela purificação que transforma o juízo em misericórdia.

O mistério último desta passagem reside na revelação do coração misericordioso de Deus: um Deus que ama até o extremo de desposar a infiel, de fazer-se solidário com o pecador, de transformar a maldição em bênção. Este é o Deus que São João identificará simplesmente como Amor, e cuja manifestação suprema será a cruz, onde o Esposo divino entrega sua vida pela esposa infiel para torná-la “santa e imaculada”. Na profecia de Oséias, contemplamos em figura o que em Cristo se realizará em plenitude: o matrimônio indissolúvel entre Deus e a humanidade, selado não com a efusão momentânea do sangue de animais, mas com o sangue do Cordeiro Imaculado derramado permanentemente no santo Sacrifício do Altar.

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