Pe. Marcos Vinícius Mattke, IBP
Brasília-DF, 29 de maio de 2025 A.D.
Festa da Ascensão do Senhor

A festa da Ascensão de Nosso Senhor Jesus Cristo representa um dos mistérios centrais de nossa fé católica, encerrando o ciclo pascal e inaugurando o tempo da Igreja militante sob a proteção do Espírito Santo. As lições do terceiro noturno de Matinas, extraídas da homilia XXIX de São Gregório Magno sobre os Evangelhos, oferecem uma penetrante reflexão teológica que merece nossa atenta consideração. Nela encontramos não apenas a sabedoria pastoral de um grande Papa, mas também os fundamentos de uma visão metafísica fundamental para a teologia católica.

São Gregório Magno observa que a lentidão dos discípulos em crer na Ressurreição não foi tanto uma fraqueza da parte deles, quanto uma disposição providencial para nossa futura firmeza na fé. Em suas palavras: “Que os discípulos tenham tardado a crer na ressurreição do Senhor, não foi tanto fraqueza deles quanto, por assim dizer, nossa futura firmeza” (Quod resurrectionem Dominicam discipuli tarde crediderunt, non tam illorum infirmitas, quam nostra, ut ita dicam, futura firmitas fuit).

Esta perspectiva revela a economia divina da salvação onde até mesmo as imperfeições humanas servem aos desígnios eternos. O Santo Doutor nota que a incredulidade de Tomé nos foi mais útil que a pronta fé de Maria Madalena. Por quê? Porque “ele, duvidando, tocou as cicatrizes das chagas e amputou de nosso peito a ferida da dúvida” (ille enim dubitando, vulnerum cicatrices tetigit, et de nostro pectore dubitationis vulnus amputavit).

Pensemos concretamente: quantas vezes, diante de provações, não nos lembramos de Tomé tocando as chagas de Cristo? Sua dúvida tornou-se nosso consolo. A Providência permitiu sua hesitação para fortalecer gerações de cristãos que não viram, mas creram. Esta observação manifesta como Deus utiliza as fraquezas humanas para fortalecer a fé dos filhos da Igreja. É o que os teólogos chamam de felix culpa em sentido amplo — a permissão divina do mal para um bem maior.

São Gregório explica: “A própria ressurreição foi demonstrada por muitas provas àqueles que duvidavam: e quando nós, lendo, reconhecemos estes fatos, que outra coisa fazemos senão nos consolidarmos por sua hesitação?” (ipsa namque resurrectio illis dubitantibus per multa argumenta monstrata est: quae dum nos legentes agnoscimus, quid aliud quam de illorum dubitatione solidamur?).

Esta economia providencial revela algo fundamental sobre o modo como Deus conduz a história da salvação. Não se trata de um desenvolvimento linear e sem obstáculos, mas de uma pedagogia que utiliza até mesmo os erros e fraquezas humanas para manifestar mais claramente sua glória. A dúvida de Tomé, longe de ser um escândalo, torna-se ocasião de uma das mais sublimes profissões de fé do Novo Testamento: “Meu Senhor e meu Deus” (Dominus meus et Deus meus). Esta exclamação encerra toda a cristologia: Jesus é verdadeiro homem (Dominus) e verdadeiro Deus (Deus), numa única pessoa.

O Santo Papa sublinha também a importância da comensalidade pós-ressurreição. Cristo não apenas apareceu aos discípulos; Ele comeu com eles. São Lucas relata: “Comendo com eles, ordenou-lhes que não se afastassem de Jerusalém” (Convescens, praecepit eis ab Ierosolymis ne discederent). São Gregório observa com perspicácia: “Comendo com eles foi elevado. Comeu e subiu, para que pela ação de comer se manifestasse a verdade da carne” (Convescens elevatus est. Comedit, et ascendit: ut videlicet per effectum comestionis, veritas patesceret carnis).

Esta sequência não é casual. Por que Cristo come antes de ascender? Para demonstrar inequivocamente a realidade de sua carne ressuscitada. O ato de comer — tão humano, tão corporal — estabelece a continuidade entre o corpo que morreu na cruz e o corpo que agora vive glorioso. Não se trata de um fantasma ou aparição, mas do mesmo Jesus, em carne verdadeira, embora transformada.

Esta insistência na realidade corporal da Ressurreição tem profundas implicações para a antropologia católica. Contra os dualismos platônicos e gnósticos que desprezam o corpo, a fé católica afirma a bondade intrínseca da matéria e do corpo humano, destinado à ressurreição. Nosso corpo não é prisão da alma, mas parte integrante de nossa natureza, chamada à participação na glória divina. A Ressurreição de Cristo é o protótipo e a garantia de nossa própria ressurreição, não como realidade puramente espiritual, mas como transformação gloriosa de nossa natureza integral, corpo e alma unidos hipostaticamente — isto é, numa união substancial e indissolúvel.

A tradição patrística sempre enfatizou esta dimensão realista contra as tentações espiritualistas. Santo Ireneu já afirmava: “O que não foi assumido, não foi curado” (quod non est assumptum, non est sanatum), princípio que se aplica tanto à Encarnação quanto à Ressurreição. Se Cristo não tivesse assumido verdadeiramente nossa carne e se não tivesse verdadeiramente ressuscitado em seu corpo, nossa salvação seria incompleta. A soteriologia cristã — a doutrina da salvação — exige o realismo da Encarnação e da Ressurreição.

São Gregório faz também uma observação de extraordinária profundidade psicológica. Cristo repreendeu os discípulos precisamente no momento de sua partida: “Que observar nisto, senão que o Senhor repreendeu então os discípulos quando os deixou corporalmente, para que as palavras ditas ao partir ficassem mais profundamente impressas no coração dos ouvintes?” (Qua in re quid considerandum est, nisi quod idcirco Dominus tunc discipulos increpavit, cum eos corporaliter reliquit, ut verba, quae recedens diceret, in corde audientium arctius impressa remanerent?). Como diz o próprio comentador: Notáte verba, signáte mystéria — “Notai as palavras, marcai os mistérios”. As palavras pronunciadas em momentos decisivos carregam peso especial, imprimem-se na alma como selo na cera.

Todos conhecemos esta verdade por experiência. As últimas palavras de um ente querido gravam-se indelevelmente em nossa memória. Quantos não guardam como tesouro as derradeiras recomendações de pais ou avós? Cristo, conhecedor do coração humano, utiliza esta lei psicológica para imprimir mais profundamente suas lições.

Aplicando este princípio à vida espiritual, compreendemos por que as correções e advertências divinas muitas vezes coincidem com momentos de aparente afastamento ou silêncio de Deus. O momento da separação corporal torna-se momento de união espiritual mais profunda através da palavra gravada no coração. Os períodos de aridez e aparente abandono divino são frequentemente seguidos de graças extraordinárias e compreensões mais profundas dos mistérios divinos. São João da Cruz sistematizaria esta experiência na doutrina da “noite escura”, mas já encontramos seus germes na sabedoria gregoriana.

A passagem mais rica filosoficamente, porém, encontra-se na nona lição, onde São Gregório explica por que o Evangelho deve ser pregado “a toda criatura” (omni creaturae). O mandato de Cristo “Indo por todo o mundo, pregai o Evangelho a toda criatura” (Euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae) poderia parecer, à primeira vista, uma hipérbole retórica. São Gregório pergunta: “Porventura, meus irmãos, o santo Evangelho deveria ser pregado às coisas inanimadas ou aos animais irracionais, para que se dissesse aos discípulos: Pregai a toda criatura?” (Numquid, fratres mei, sanctum Evangelium vel insensatis rebus, vel brutis animalibus fuerat praedicandum, ut de eo discipulis dicatur: Praedicate omni creaturae?).

A resposta do Santo Doutor desenvolve uma antropologia metafísica de extraordinária profundidade: “Mas pelo nome de toda criatura designa-se o homem. O homem tem algo de toda criatura. Tem EM COMUM O SER com as pedras, o viver com as árvores, o sentir com os animais, o inteligir com os anjos” (Sed omnis creaturae nomine signatur homo. Omnis autem creaturae aliquid habet homo. Habet namque COMMUNE ESSE cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis).

Reflitamos sobre esta admirável verdade. Uma pedra existe, mas não vive. Uma planta vive, mas não sente. Um animal sente, mas não raciocina. Um anjo raciocina, mas não tem corpo. O homem, maravilhosamente, possui todos estes graus de ser: como a pedra, ele existe e ocupa espaço; como a planta, ele cresce e se nutre; como o animal, ele sente e se move; como o anjo, ele pensa e ama.

Por esta razão, conclui o Santo Papa: “Se o homem tem algo em comum com toda criatura, de certo modo o homem é toda criatura. Logo, o Evangelho é pregado a toda criatura quando é pregado só ao homem” (Si ergo commune habet aliquid cum omni creatura homo, iuxta aliquid omnis creatura est homo. Omni ergo creaturae praedicatur Evangelium, cum soli homini praedicatur).

Esta doutrina gregoriana representa uma antecipação genial da metafísica que será desenvolvida plenamente na Escolástica. São Gregório percebe que o homem ocupa uma posição única na hierarquia do ser: ele é o ponto de convergência de todos os graus ontológicos. Como microcosmo, o homem resume em si toda a criação e, por isso, pode representá-la diante de Deus e mediar sua salvação.

A profundidade desta intuição só pode ser plenamente apreciada quando a situamos no desenvolvimento posterior do pensamento cristão. Santo Tomás de Aquino, séculos depois, desenvolveria sistematicamente a doutrina da analogia do ser, segundo a qual o ente se predica analogamente de todos os seres. O ser não é unívoco — idêntico em todos — nem equívoco — totalmente diferente em cada um — mas análogo. Todos os seres participam do Ser divino, mas de modos diversos e em graus diferentes. O homem, nesta perspectiva que encontra suas raízes na intuição gregoriana, possui dignidade ontológica singular. Não é simplesmente um ser entre outros, mas o ser que, de certo modo, contém todos os seres.

Esta estrutura analógica da realidade humana tem consequências teológicas de imenso alcance. Primeiramente, explica por que o homem pode conhecer algo de Deus através das criaturas. Se fosse totalmente diverso das outras criaturas, não poderia conhecê-las verdadeiramente. Se fosse totalmente idêntico a elas, não poderia transcendê-las no conhecimento. Mas precisamente porque possui algo de todas elas e ao mesmo tempo as transcende pela inteligência, pode conhecê-las e, através delas, elevar-se ao conhecimento de Deus. Como ensina São Paulo, “as coisas invisíveis de Deus são conhecidas através das coisas que foram feitas” (invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur).

Segundo, esta estrutura antropológica fundamenta a doutrina da Encarnação. Só o homem, que resume em si toda a criação, podia ser assumido pelo Verbo divino para redimir toda a criação. A Encarnação não é um acidente da história da salvação, mas sua culminação lógica. Cristo, como novo Adão, recapitula em si toda a humanidade e, por extensão, toda a criação, elevando-a à participação na vida divina. Santo Irineu já falava da “recapitulação” operada por Cristo, mas é em São Gregório que encontramos os fundamentos metafísicos desta doutrina.

A cristologia patrística sempre enfatizou que Cristo assumiu a natureza humana não como indivíduo isolado, mas como representante de toda a humanidade. Se o homem é, como ensina São Gregório, “toda criatura”, então a redenção operada por Cristo estende-se, de algum modo, a toda a criação. Não se trata de panteísmo ou de salvação universal automática, mas de reconhecer que a salvação humana tem dimensões cósmicas. São Paulo expressa esta verdade quando fala da criação que “geme e sofre dores de parto” aguardando a revelação dos filhos de Deus. A criação infrarracional não peca nem se salva no sentido próprio, mas está associada ao destino do homem, seu rei e sacerdote.

Terceiro, a antropologia gregoriana explica a universalidade da pregação evangélica. O mandato missionário adquire, à luz desta metafísica, um significado que vai além do meramente retórico. A Santa Igreja não prega apenas aos homens como indivíduos, mas ao homem enquanto síntese e coroa da criação. Por isso, a evangelização tem uma dimensão verdadeiramente universal e cósmica, transformando não apenas as almas individuais, mas renovando progressivamente a face da terra.

A missão da Igreja, vista desta perspectiva, não é apenas soteriológica no sentido restrito, mas também cosmológica. O Evangelho, pregado ao homem, atinge através dele toda a criação. A conversão dos corações humanos produz transformações culturais, sociais, e mesmo físicas no mundo. Pensemos concretamente: onde o Evangelho penetrou autenticamente, floresceram hospitais e universidades, desenvolveu-se o direito e a política, transformaram-se as artes e as ciências. A caridade cristã criou instituições de misericórdia desconhecidas no mundo pagão. A contemplação monástica preservou e transmitiu o patrimônio cultural da antiguidade. O trabalho, santificado pela espiritualidade beneditina, transformou florestas em campos cultivados e levou a civilização e o conhecimento aos povos bárbaros.

A Ascensão de Cristo marca precisamente o início desta missão universal da Igreja. Cristo, elevado acima de todos os céus, envia seus apóstolos para pregar a toda criatura. Sua elevação física simboliza sua elevação ontológica como Senhor de toda a criação. Do trono celeste, ele governa a Igreja militante e conduz a história humana ao seu fim escatológico. Mas esta elevação não significa afastamento: antes, significa uma presença ainda mais universal e eficaz.

A doutrina da Ascensão, tal como a apresenta São Gregório, evita dois erros opostos. Contra os que pensariam que Cristo, ao ascender, se ausentou do mundo, o Santo Papa mostra que sua elevação é condição de sua presença universal. Cristo ascendeu para estar presente em toda parte, não mais limitado pelas condições da existência terrestre. Contra os que pensariam que Cristo permaneceu no mundo da mesma maneira que antes, São Gregório mostra que houve verdadeira elevação e transformação: Cristo reina agora de modo glorioso, não mais sujeito às limitações da carne passível.

Este contraste entre ausência e presença, elevação e permanência, que caracteriza o mistério da Ascensão, reflete-se na vida espiritual da Igreja e de cada cristão. Cristo está ausente sensivelmente, mas presente espiritualmente; distante corporalmente, mas próximo pela graça; elevado nos céus, mas atuante na terra através de seu Corpo Místico que é a Igreja. Cada Eucaristia torna presente o mistério: o mesmo Cristo que ascendeu aos céus desce aos altares sob as espécies sacramentais.

Para nós, esta doutrina gregoriana oferece uma visão completa da realidade que contrasta vivamente com o dualismo moderno. Contra a mentalidade secular que separa radicalmente espírito e matéria, sagrado e profano, natural e sobrenatural, a sabedoria patrística nos ensina que toda a realidade é una e orientada para Deus. O homem não é um espírito aprisionado num corpo material, nem um animal dotado acidentalmente de razão, mas uma síntese harmoniosa de todos os graus do ser, chamada a elevar toda a criação até Deus.

Esta perspectiva deve informar profundamente nossa vida espiritual. Como seres que participam de todos os graus do ser, devemos santificar não apenas nossa alma, mas também nosso corpo; não apenas nossas atividades especificamente religiosas, mas também nosso trabalho, nossa família, nossa participação na vida social e cultural. A santidade não é fuga do mundo, mas transfiguração do mundo. O cristão é chamado a ser, como Cristo, mediador entre o céu e a terra, elevando a terra ao céu pela santificação de todas as atividades humanas legítimas.

A Ascensão do Senhor não significa, portanto, sua ausência do mundo, mas sua presença gloriosa que penetra e transforma toda a realidade. Cristo ascendido continua presente na Eucaristia, nos sacramentos, na pregação da palavra de Deus, na autoridade da Igreja, e de modo misterioso mas real em toda obra de verdadeira justiça, caridade e beleza. A vida católica consiste em reconhecer esta presença e colaborar com ela, sendo instrumentos da ação redentora de Cristo no mundo.

Que a contemplação deste mistério, à luz do ensinamento de São Gregório Magno, nos inspire a viver como criaturas verdadeiramente orientadas para o Criador. Em cada ato de caridade, em cada trabalho bem feito, em cada oração fervorosa, elevamos com Cristo, em Cristo e a Cristo uma parcela da criação para que Cristo seja “tudo em todos” (omnia in omnibus).

Assim compreendemos que a Ascensão não é término, mas início; não é ausência, mas presença transformada; não é abandono do mundo, mas sua assunção gloriosa. E a Igreja é instrumento privilegiados desta obra admirável. Pregando o Evangelho ao homem prega a toda criatura, colaborando na grande obra da recapitulação de todas as coisas em Cristo.

Textos litúrgicos e comentários:
Introibo